Introducción
La primera vez que leí El mundo como voluntad y representación (Die Welt als Wille und Vorstellung), de Arthur Schopenhauer, fue movido por un interés tangencial respecto de la filosofía. Mi disposición a hacerlo vino motivada porque esta obra era la base filosófica en la que se asentaban la mayor parte de los estudios que han venido realizándose sobre la actuación humorística verbal en el ámbito de la pragmática lingüística en su vertiente cognitiva –desarrollada en su origen, como es sobradamente conocido, por filósofos, como Ludwig Wittgenstein (1953), Paul Grice (1975), John Austin (1961 y 1962), John Searle (1969), Jürgen Habermas (1981) y otros, y concretada en modelos teóricos por lingüistas e investigadores de las ciencias cognitivas como Deirdre Wilson y Dan Sperber (1986)–.
Dado que soy investigador en las áreas de pragmática lingüística y análisis del discurso y que buena parte de mi producción científica se ha centrado en el análisis del comportamiento de emisores, destinatarios y receptores en la interacción verbal –por tanto, en la relación entre usuarios de la lengua y la lengua misma, concebida como estructura de constituyentes–, resultaba necesario acudir a los principios ontológicos que animan dichos trabajos, máxime cuando, personalmente, no encontraba satisfactorias algunas de las explicaciones que en ellos se daban a los fenómenos humorísticos en la interacción verbal, en concreto por lo que respecta a la intención comunicativa que subyace al acto humorístico para producir unos determinados efectos perlocutivos en el destinatario; es decir, por obviar, en buena medida, al creador del acto y la dimensión pragmático-social del humorismo.
Fruto de esta discrepancia, en el año 2005 vio la luz una obra, El humorismo: técnica de cortesía. Estudio pragmalingüístico del humorismo conversacional entre españoles desde la óptica freudiana, que escribí con dos objetivos: mostrar la inadecuación y, consecuentemente, la insuficiencia de la obra de Schopenhauer para abordar actuaciones verbales, incluidas las humorísticas, y proponer una alternativa analítica que considero más clarificadora y eficaz.
Schopenhauer, en su libro primero, desarrolla una somera teoría de la risa, de sus causas, pero no del humorismo, como forma de destacar la no correspondencia precisa entre el conocimiento intuitivo y el abstracto, entre el entendimiento y la razón, entre la comprensión inmediata de la causalidad y las reflexiones que llevan al concepto, siendo la risa la reacción ante el descubrimiento de tal incongruencia, para determinar qué es lo cómico, en sus dos vertientes, la agudeza y la extravagancia, una incongruencia (se presupone que intencionada) que desemboca en la risa.
En este sentido, los autores interesados en explicar los mecanismos intelectuales implicados en la interpretación de actos lingüísticos como actividad cognitiva, la mayor parte de ellos identificados con el modelo de relevancia de Sperber y Wilson, encontraron en Schopenhauer el aliado perfecto, en la medida en que, en palabras de Mariángeles Torres Sánchez:
«Desde el punto de vista pragmático, esta teoría [la de Schopenhauer] (1) nos parece sumamente interesante, y podríamos reinterpretarla del siguiente modo: el sentido del enunciado humorístico entra en contraste con el conjunto de supuestos contextuales accesibles, en un primer momento, al interlocutor. Esa inadecuación contextual obliga al oyente a inferir una intención lúdica en el hablante para haber emitido tal enunciado persiguiendo una pertinencia óptima del mismo. La aparente incongruencia inicial, que ahora resulta interpretada adecuadamente, es la base de la hilaridad y el efecto lúdico en ambos interlocutores» (Torres Sánchez 1999: 16).
Pero, como ya aprecié en su día, «esa adaptación de la teoría de Schopenhauer a los postulados de la relevancia, con ser un gran paso en el análisis del humorismo verbal, resulta incompleta, pues no aporta nada apenas en relación con la producción del humorismo y no contempla las funciones del mismo y de la risa en las relaciones entre los interlocutores» (Carrasco Santana 2005: 33).
Con estos presupuestos, e identificándome con Schopenhauer en que «el conocimiento intuitivo e inmediato, la comprensión inmediata y concreta del encadenamiento de la causa y el efecto de las cosas, de la causalidad, por tanto, es la ‘materia prima’ de la que se nutren las reflexiones abstractas que dan lugar al concepto» (Carrasco Santana 2005: 28) y que «en el concepto, por tanto, se fija de forma general la amalgama de conocimientos intuitivos y este es comunicado mediante el lenguaje, instrumento de la razón para la expresión y el ordenamiento del conocimiento» (Carrasco Santana 2005: 29), comencé a sentirme cautivado por su peculiar, pero, a mi juicio, clarividente visión del mundo, que me llevó a posteriores lecturas de la obra, lo que, finalmente, ha provocado la redacción del presente ensayo.
Desconexión entre voluntad y representación en Occidente
La imposibilidad de liberarse de la voluntad, de la pulsión forzosa de vivir y existir, y el deseo constante de huir de ella cuando la representación de la misma resulta lastimosa y desoladora, genera una tensión constante a la que todo ser humano se enfrenta y que cada civilización, cada enfoque cultural de la vida, afronta de un modo diferente.
En líneas generales, podría decirse que cada civilización comparte una representación del mundo –que, en buena medida, es heredada–, dedicada a canalizar la voluntad, a hacerla aparentemente aprehensible, soportable, razonablemente estable y socialmente asumible. Para ello, gestamos y propagamos conceptual, utópicamente, modelos de convivencia y de enfrentamiento, ideologías, arte, creencias y religiones, modelos mentales que siempre aspiran a sustituir la tiranía de la voluntad, o nos adherimos a ellos, precisamente porque la voluntad no es voluntaria, sino imposición externa e inherente al hecho de vivir como representaciones: somos representaciones de una voluntad que no es nuestra y creamos otras racionalmente, de forma lógica o ilógica, para olvidarnos de la irracionalidad, de la inhumanidad de la voluntad, de su atemporalidad, de la inexistencia del espacio y de la causalidad en ella.
Concebimos el espacio, el tiempo y la relación entre causas y efectos para dar una explicación a la existencia (posiblemente irreal) que de nosotros mismos percibimos como representación de algo superior, de la voluntad, no obstante, reconocible en cada representación existente.
Dios o, si se prefiere, el origen de todo lo que conocemos intuitivamente, más precisamente nuestro concepto de un dios o de la fuerza originaria, es la representación más constante que de la voluntad podemos tener los seres humanos, basada en la fe o creencia al margen de la razón, que, por motivo desconocido, y, por tanto, sobrenatural engendra la vida, todo lo cognoscible, independientemente del tiempo, del espacio, de la causalidad y, naturalmente, de la racionalidad, que es un atributo exclusivamente de la humanidad, parte integrante imprescindible de la representación, en la medida en que es la única representación capaz de concebirse a sí misma como tal.
Para un cristiano, por ejemplo, Jesús, hombre y Dios verdadero, es el máximo exponente de la lucha, de la angustia permanente entre la voluntad (el Dios) y la representación (el hombre) en la oración en el huerto de Getsemaní, cuando, como hombre, como representación de Dios, desea huir de la cruz, pero se somete a ella, a la voluntad. Quiere dejar de ser representación para ser voluntad, para ser Dios sin el sufrimiento: desea, por un momento, ser solo Dios.
Y esto nos pasa, en buena medida, a todos los seres humanos, sin reparar en que somos representaciones en virtud de la voluntad, especialmente en el caso de las sociedades occidentales: queremos vivir como Dios antes de la muerte (inexistencia para unos, unión con la divinidad, con la voluntad, para otros). Y, en este sentido, parece que se nos ha olvidado que no podemos ser representación sin voluntad, que tal cosa, literalmente, no existe: no se puede representar algo irreal.
Podría plantearse que, de ser así, un ateo no podría existir, en la medida en que, por no reconocer a un dios, no puede ser representación de la voluntad. Nada más lejos de la realidad, porque negar la existencia de un dios, reflexionar sobre ello, supone negarse a una posibilidad, optar por algo: afirmar que la voluntad no es un ser divino. Pero, en ningún caso, supone la negación de la misma, si acaso una indefinición de ella, que nos permite continuar con nuestra existencia representativa de algo que nos originó hasta que, al final de la misma, dejemos de ser representación, de existir, sin que esto afecte a la voluntad, que permanece en la representación de todo lo demás.
Así, aunque la voluntad sea inherente a la existencia, al hecho de ser representación, parte «inamputable» de esta, a lo largo de la historia –especialmente en este momento y en el mundo occidental–, muchos seres humanos creen en la existencia no representativa; es decir, en ser representación de nada. Y, al igual que un objeto deja de ser signo si no representa algo que trasciende a su forma, quedándose solo en materia sin propósito alguno (cosa que la ciencia rechaza una y otra vez: no hay realidad perceptible sin finalidad ni interacción con otras), nosotros seríamos materia sin sentido; y, como tal cosa da como resultado inevitable el no ser, solo cabe intentar ser voluntad. En esto consiste la lucha existencial, que, probablemente, nace y subsiste con nosotros, con los seres humanos, representación inevitable de la voluntad.
Las soluciones sociales tradicionales ante esta disyuntiva han venido siendo siempre las mismas: autocracia (en sus distintos grados: desde el autoritarismo hasta la dictadura o absolutismo) y democracia (con diversos niveles de calidad, en función, precisamente, de la libertad del pueblo para modelar su representatividad). En la primera, un individuo se autodetermina como voluntad, la usurpa, y el resto de los ciudadanos son representaciones lo más semejantes posibles entre sí, como reflejo fiel de esa voluntad falsaria. En la segunda, todos los ciudadanos son representaciones libres de una voluntad no impuesta, incluidos los gobernantes. Y es esa conciencia explícita o implícita de la voluntad la que empuja hacia la realización, por ejemplo, de cuerpos legislativos igualitarios tendentes a la justicia, al respeto por la diferencia o a rechazar la violencia, entre otras cosas, como enemiga de la convivencia; es decir, impele a la racionalidad como elemento esencial del hecho de ser representación.
La causa por la que estimo, como sugería antes, que nos encontramos en un momento histórico diferente a lo conocido es que, a mi juicio, estamos adoptando soluciones distintas al conflicto existencial, particularmente en Occidente: autocracias en las que los usurpadores de la voluntad (a menudo desconocidos) –quienes, como decía, se autodeterminan casi anónimamente como voluntad desde la cúspide de la sociedad– intentan convencernos de que todos y cada uno de nosotros no somos ni debemos ser representación, ni siquiera de ellos, sino de que somos voluntad, dueños absolutos, aislados e independientes del resto de congéneres, a los que tenemos que intuir como voluntades también autodeterminadas: implantarnos, en definitiva, si se me permite, en sustitución de la consciencia, una alucinación demiúrgica y disgregadora.
El alarmante aumento de los suicidios, de la violencia de todo tipo, de las alienaciones inducidas con todo tipo de drogas, de las adicciones tecnológicas, que profundizan en el aislamiento y en la soledad, tiene su génesis, exactamente en la negación instigada de nuestra naturaleza representativa –reemplazada por una incautación individual de la voluntad–, en una desmembración social absurda que no podemos asumir y que, en consecuencia, nos conduce inevitablemente a la devastación.
Ante tal situación, ante tal «conocimiento intuitivo e inmediato», nuestro instinto humano, nuestra vocación irremediable de ser en virtud de la representación, nos impulsa, como se dice hoy en día, a normalizar, es decir, a racionalizar, aunque sea falazmente, aquello que nos sobreviene y nos rebasa (o nos traspasa), a admitir la destructiva desconexión entre voluntad y representación, a transigir con ella o a resignarse a la misma. Y a ilustrar y a analizar, justamente, algunos procedimientos de cómo canalizamos esa claudicación, dedicaré el resto de esta reflexión.
Las tres tes: torpeza, tecnología y tolerancia
1. La torpeza
La torpeza es, sin duda, una de las lacras de nuestro tiempo. Estas sociedades nuestras, capiglobalistas son cada vez más voluntaria e inconscientemente torpes. Voluntarias, porque no nos resistimos a la torpeza, la toleramos (la normalizamos, insisto, que se diría ahora) y la incorporamos a nuestras acciones cotidianas en forma de laxitud verbal, profesional o social. Así, por ejemplo, para el caso de España, tuteamos sin discriminación cortés alguna, repetimos una y otra vez el mismo léxico o incorporamos muletillas insistentemente en el discurso; de igual modo, tendemos a huir de la mejora y del deseo de perfección constantes en la realización de nuestras actividades laborales o intelectuales, nos conformamos con lo suficiente y eludimos el esfuerzo, el sacrificio, la autoexigencia, y, del mismo modo, relajamos las relaciones sociales, en base, a menudo, a una falsa igualdad, a un igualitarismo ideológico que, frecuentemente, menoscaba el respeto y deteriora el trato.
Por lo que se refiere a la inconsciencia, la cuestión es bastante simple: dado que toleramos la torpeza, se naturaliza la laxitud, con lo que pasa de ser algo perceptible y relativamente exógeno al cuerpo social a un rasgo colectivo inherente.
Puesto que es imposible que la torpeza sea un atributo constituyente del ser humano, entre otras cosas, porque, si así fuera, no podría hacer lo que estoy haciendo, a saber, valorarla tomando como contraste la evidencia de su no existencia en individuos y en otras sociedades, cabe y conviene plantearse por qué se ha instalado con gran fortaleza y resistencia en Occidente.
Un psicólogo, quizá, diría que es una cuestión multifactorial, en la que se entremezclan perfiles psicológicos, entorno, condicionantes sociales varios, etc., guiado por el prejuicio de que la sociedad es la suma de individuos heterogéneos exclusivamente, y, en esta medida, de voluntades. Pero, en mi modesta opinión, la raíz de la torpeza comunitaria, sencillamente, es la ignorancia.
La ignorancia no es un fenómeno sobrevenido, sino, paradójicamente, cuando está extendido en la sociedad, algo cultivado, cuando no planificado. De forma tal que los modelos educativos (antes formativos, basados en la instrucción; por tanto, en la difusión del conocimiento) de una nación, el sesgo ideológico que se imprima a todo tipo de relaciones sociales, lo políticamente correcto o incorrecto, en definitiva, resultan determinantes en el fomento de la ignorancia o, por el contrario, en su erradicación. Cuando los sistemas educativos tienen un carácter abductor y pretenden prioritariamente configurar sociedades de pensamiento homogéneo, dictando desde la escuela qué es aceptable y qué no (porque eso, cabalmente, es educar), inevitablemente se convierten en mecanismos de aleccionamiento y adoctrinamiento, que, bajo la excusa de la igualdad, propalan ideología, lo que, necesariamente, obliga a minorar el conocimiento, que puede entrar en contradicción con ella, y, consecuentemente, la capacidad crítica y, en suma, la libertad.
De esta manera, la libertad resulta un constructo disimuladamente creado por quienes tienen la potestad de inculcar valores y contravalores, perceptible y reconocible, en su aplicación posterior al proceso educativo, como un conjunto de acciones autónomas e inalienables, producto de la voluntad individual, que actúa horizontalmente y no como el fruto de una manipulación que va de arriba abajo.
La ignorancia no podría sostenerse en el tiempo si siguiéramos siendo conscientes de que somos representación, toda vez que la conciencia de tal condición impulsa al discernimiento de la voluntad creadora, por lo que, inexcusablemente, activa el recurso humano del entendimiento, la racionalidad, que, a su vez, precisa del conocimiento para hallar qué se encuentra detrás de la intuición. Solo si estamos convencidos de que cada uno de nosotros somos voluntad individual y de que la suma concertada de muchas de ellas numéricamente mayoritarias es la libertad, la ignorancia puede prevalecer autojustificada en la cantidad.
Como es evidente que, al menos en una primera etapa (quizá y ojalá siempre), habrá disidentes de la ignorancia y, por tanto, detractores de que el ser humano es voluntad creadora, se hace necesario, para afianzar tal convicción, en un ejercicio de falacia empirista, la búsqueda de acontecimientos, sucesos o hechos que respalden conveniente y convincentemente la idea rectora de que somos voluntad. A tal fin, a mi modo de ver, exhibimos en las sociedades occidentales dos fenómenos a los que, en buena medida, sometemos nuestras actuaciones, y de las que me ocuparé a continuación.
2. La tecnología
La filosofía, como podrá sancionar cualquier individuo que habite en Occidente, ha sido progresivamente arrinconada y denostada, particularmente desde la segunda mitad del siglo XX. En la medida en que se ha dejado de percibir como garante de la racionalidad –sustituida, en gran medida, por la ciencia, que la ha asimilado, identificándola exclusivamente con los procesos de verificación del comportamiento de la materia y esta con la realidad–, se ha visto desplazada hasta considerarse de forma prácticamente generalizada un esnobismo inútil. De tal forma que filosofar, (si es que tal cosa existe), para la mayoría, no es más que una pérdida de tiempo, si acaso un divertimento, sin más –por ineficiente e improductivo–, para excéntricos que no encuentran otra ocupación y que, en buena medida, literalmente, se encuentran fuera del mundo.
Tal renuncia a la reflexión, a la búsqueda de los principios profundos que, a mi juicio, configuran la voluntad, las raíces de todo lo que es, material o no, es un primer, pero definitivo y, prácticamente, irreversible (2), peldaño hacia la deshumanización, porque restringir dicha búsqueda, bien a la observación y el empirismo, bien a aquella y el método científico, solo puede dar lugar a dos imposturas conceptuales: o somos representación sin voluntad rectora (algo, como ya consideré antes, inconsistente) o somos voluntad creadora originaria, siendo que la ciencia, producto indiscutible de la humanidad, nos descubre y autoconfirma simultáneamente como principio de la existencia: yo soy lo que soy, porque lo afirmo yo.
En esta evolución deshumanizadora de olvido de la existencia como representación, se ha desarrollado otro fenómeno ciertamente pujante, el de identificar, confundiéndolas, ciencia con tecnología, al menos, entre el común de las personas. De tal manera que se ha desdibujado enormemente la ascendencia que aquella tiene sobre esta, en cuanto que la tecnología es un producto de la ciencia y no al contrario, como, además, parece que va calando en la actualidad. Las razones pueden ser diversas; pero, en todo caso, es indiscutible que la cantidad y la variedad de artículos tecnológicos, más o menos accesibles, que nos acompañan facilitan la convicción de que tales artilugios son la ciencia misma.
En este sentido, no es menor el cambio hacia esta percepción desde la explosión repentina, al menos para la mayoría, de la inteligencia artificial (IA). Tal acontecimiento, que nos sorprende casi a diario con algún avance significativo, va penetrando en la vida cotidiana del ciudadano común a una velocidad inusitada, en buena medida, a través del ordenador y del teléfono móvil. Los resultados inducidos, cada vez más satisfactorios, como respuesta a las búsquedas en internet, la traducción automática, con resultados, en relación con la competencia lingüística, cada vez más perfeccionados, la automatización de procesos intelectuales –hasta ahora reservados en exclusiva a los seres humanos, en las que no solo se facilita información extraída del Big Data, sino, de forma estructurada, soluciones adecuadas a nuestras intenciones y objetivos– son una buena muestra de ello.
Así, en mi opinión, no estamos lejos de que la situación que conocíamos se revierta: que sea la tecnología, la IA, quien haga ciencia, sustituyendo al ser humano. Hemos de tener en cuenta que los algoritmos que han dado lugar a la misma tienen en gran medida la función, quizá indirecta, pero necesaria, de convertirla en autosuficiente: los procesos intelectuales para organizar y dar coherencia a lo disperso que se han elaborado para la IA son, básicamente, los mismos que soportan la ampliación y conceptualización del conocimiento intuitivo, de forma tal que habilitan a cualquier sistema artificial así concebido a evolucionar y transformarse de forma autónoma.
La diferencia con el ser humano estriba en la absoluta inconsciencia de la IA para reconocerse como representación: solo podría, forzosamente, contemplarse como voluntad creadora, al no poder considerar una preexistencia de sí misma. En consecuencia, no habría límites éticos de ningún tipo (la voluntad no puede tenerlos) y el avance en la deshumanización de la sociedad sería aún más evidente, en la medida en la que, por mor de la productividad y la eficiencia, la IA fuera ocupando más parcelas de actuación y decisión, lo que reduciría, aún más, nuestra libertad y, muy probablemente, nos empobrecería intelectual y materialmente.
3. La tolerancia
Intercalado con todo lo expuesto –y siendo precursora, además de colaboradora necesaria en el afianzamiento del fenómeno de olvido progresivo de nuestra existencia como representación–, se encuentra la tolerancia.
Llevamos décadas en Occidente asumiendo que la tolerancia es una actitud democrática característica de las sociedades libres, lo que implica que quienes no la toman en consideración, al menos relativamente, no son libres a ojos de nuestra cultura. Pero, cuando se reflexiona sobre la cuestión o, más bien, cuando se cuestiona esta afirmación tan bien aposentada en nuestras sociedades, aplicando la máxima de que lo primero que se debe cuestionar es lo que se nos presenta, precisamente (sobre todo si proviene de las cúspides sociales), como incuestionable, ha de plantearse primordialmente en qué consiste la tolerancia y cómo se traslada a la convivencia, en la medida en que es una pauta que implica a los demás o, al menos, a otros.
Respecto del primer asunto, parece ser que la tolerancia (así se nos proyecta) es una disposición al respeto de la visión cultural y existencial del mundo que tienen nuestros semejantes; con lo que una aplicación extendida de tal visión supondría una conducta en las relaciones de carácter recíproco. Ahora bien, si echamos la vista atrás sobre nuestro comportamiento occidental, es fácil encontrar en nuestra historia y en nuestro presente numerosos acontecimientos que vienen a demostrar que la construcción de la tolerancia que hemos exportado fuera de nuestras fronteras constituye, en buena parte de las ocasiones, un desprecio por el respeto a lo ajeno y una notable incomprensión de lo que constituye la libertad, en la medida en que supone la imposición de los criterios propios de convivencia a pueblos y culturas que no los perciben como tales y que tienen un sistema de relaciones considerablemente diferente. Así, por causa de la tolerancia, se han instigado independencias sangrientas, primaveras árabes, se han apuntalado dictaduras presentables o convenientes o se han fabricado impolutas democracias formales al margen de la idiosincrasia de los pueblos a los que «benéficamente» se les ha aplicado, para reconducirlos, no hacia la libertad, sino hacia la libertad occidental, la civilizada, haciendo gala de un supremacismo cultural notable.
Este intervencionismo salvífico, cuando no mesiánico, no carece, como es conocido de consecuencias, en forma de conflictos y tensiones internacionales. Pero, a menudo, se nos olvida que también las tiene nacionales, dentro de nuestras fronteras geográficas e ideológicas. Las tensiones que observamos en algunos países de Europa entre la población autóctona y la inmigrante o la procedente de una inmigración pretérita se produce esencialmente por un conflicto cultural, al margen de que pueda tener o no consecuencias delictivas, derivado de la ausencia de identificación entre los valores sociales propios y los del país de acogida, que, a menudo, se perciben como opresivos, desconsiderados e irrespetuosos.
Lo cierto es que, cada vez con más frecuencia, el malestar del sector de población foráneo con la población originaria y las autoridades es más notorio, y, en la misma medida comienza a producirse en sentido contrario. De forma tal que, de modo recursivo, se apela, por parte de la población inmigrante, a la tolerancia como fórmula de convivencia, al igual que se hace por parte de la población tradicional de determinada ideología, más como medio de conservar una (al menos aparente) paz social, que, por deseos reales de integración, porque, generalmente, no hay acuerdo sobre quién tiene que integrarse y en dónde, es decir, en qué modelo cultural. Los argumentos que sostiene la población inmigrante para tal planteamiento van desde la reclamación de respeto a las minorías y a la diversidad, como derecho universal, hasta lo que podríamos denominar derecho sentimental de indemnización de una deuda histórica que los países europeos han contraído con sus «colonias» y los descendientes de estas, que, de algún modo, perciben su vida en Europa como algo a lo que se han visto abocados y que, en algunos casos, parece generar unos derechos vitalicios, que, de no ser asumidos por el país receptor, acaban en enfrentamientos, que quienes los provocan consideran justificados. Por el lado contrario, los pobladores autóctonos suelen mostrar dos actitudes irreconciliables: reclaman el respeto a la identidad originaria, por ser históricamente anterior, lo que implica una asimilación forzosa del inmigrante o su rechazo, o bien predican la tolerancia como principio pacifista y democrático esencial, obviando que tal fundamento no contempló en el pasado, ni tampoco en el presente, el respeto a la singularidad de otras sociedades, que fueron o son ideológicamente intervenidas cuando no se consideran democráticas, ni tampoco a la propia como herencia cultural recibida a lo largo de siglos.
Esta «tolerancia sin respeto» –más precisamente, el desorden conceptual que constituye la equiparación de tolerancia y respeto– es una fuente constante de desencuentros de consecuencias perniciosas para el entendimiento, porque, equivocadamente, se olvida que la tolerancia respecto al otro, tanto por parte de quien acoge, como, igualmente, por lo que atañe a quien es ocupado y vulnerado, no es, en ningún caso un acto altruista de generosidad que concluya con un enriquecimiento, sino que constituye una cesión, un abandono, una subordinación, un desistimiento, una renuncia, una claudicación, impuesta normalmente por una corriente de dogmatismo ideológico, a principios y valores que configuran lo que somos, nuestra esencia representativa en el mundo. Por el contrario, el respeto es una disposición igualitaria a preservar las identidades propias y ajenas, facilita el acercamiento entre ellas, genera una aceptación de la diferente sin menoscabo de la propia y facilita el «mestizaje» cultural, en la medida en que no se intuye amenaza en la aproximación. En definitiva, el respeto, al contrario que la tolerancia, es un obstáculo para cualquier iniciativa social de instituirse como voluntad rectora que intenta someter lo propio y lo extraño, fomentando enfrentamientos que conduzcan, para evitarlos, a un proceso de aculturación que persigue la uniformidad social.
Tolerar –y esto no es una cuestión exclusivamente semántica– implica necesariamente la cesión de modelos culturales, transigir con la permuta de una herencia por una distinta, y, lo más relevante, no incorpora el respeto como elemento de la misma –es más, se puede tolerar sin conocer, con lo que es de todo punto imposible respetar–, porque, en lo que toca a los valores existenciales, el respeto y la renuncia son incompatibles: si tolero, en la medida en que renuncio a mis principios y valores, dejo de respetarme. Y, en este sentido, la tolerancia no busca el entendimiento ni la convivencia, sino la evitación temporal del conflicto y la elusión del otro. El respeto no puede albergar tolerancia, porque perdería su esencia de protección de lo propio y de lo ajeno de forma equilibrada, es decir, sin abdicaciones, y su objetivo no es evitar al otro ni aplicarle el modelo cultural propio, sino conocer el suyo, dar a conocer el propio y explorar las posibilidades de convivencia entre ambos y, en último término, la unificación, dando lugar a modelos culturales mixtos. Así, el fruto de la tolerancia es el multiculturalismo, un sistema que se ha revelado como la conformación de compartimentos estancos en un Estado, que, en el mejor de los casos, se ignoran, y acaban con cualquier referencia cultural identitaria reconocible: un conjunto de voluntades en paralelo luchando por llenar el vacío identitario, para convertirse en preponderantes. Por el contrario, el resultado del respeto, en el peor de los casos, es una oportunidad a la comprensión mutua, derivada de la confianza que este genera: el reconocimiento recíproco y solidario como representaciones de la voluntad.
Breve conclusión
La desconexión entre voluntad y representación en Occidente, la tensión que genera la pérdida de conciencia del ser humano de ser representación de la voluntad, autoafirmándose como voluntad creadora, está transformando nuestras sociedades, inexorablemente, en instituciones decadentes que caminan hacia la autodestrucción.
La reflexión sobre las tres manifestaciones de tal disociación aquí presentadas tiene la pretensión de argumentar, de mostrar las relaciones de causa-efecto entre nuestras actitudes y comportamientos, por un lado, y el deterioro de las relaciones comunitarias y la insatisfacción creciente entre la población occidental, particularmente la europea, por otro.
En este sentido, se ha podido observar que la torpeza, producto de la ignorancia, facilita enormemente la disrupción social. Igualmente, el rápido, acrítico e irreflexivo avance de las tecnologías profundiza en el aislamiento social y, consecuentemente, en la concepción de que cada individuo es una voluntad autónoma desligada de la representación. Y, por último, he intentado evidenciar que la identificación entre tolerancia y respeto no solo ahonda en el problema anterior, sino que genera crispación, malestar y es una puerta abierta a la violencia.
1. Los corchetes son míos.
2. Cfr. El recientemente editado Dios la ciencia las pruebas. El albor de una revolución (2023) es, si se me permite la expresión, una obra de «filosofía aplicada» a la ciencia, un esperanzador regreso al concepto de la humanidad como representación.
Austin, John
1961 Ensayos filosóficos. Madrid, Revista de Occidente, 1975.
Austin, John
1962 Cómo hacer cosas con palabras. Barcelona, Paidós, 1990.
Bolloré, Michel-Yves (y Olivier Bonnassies)
2023 Dios la ciencia las pruebas. El albor de una revolución. Madrid, Editorial Funambulista.
Carrasco Santana, Antonio
2005 El humorismo: técnica de cortesía. Estudio pragmalingüístico del humorismo conversacional entre españoles desde la óptica freudiana. Valladolid, Universitas Castellae.
Grice, Paul
1975 «Logic and Conversation», en P. Cole y J.L. Morgan (eds.), Syntax and Semantics, vol. 3, Speech Acts. New York, Academic Press: 41-58.
Habermas, Jürgen
1981 Teoría de la acción comunicativa. Madrid, Taurus, 1987.
Schopenhauer, Arthur
1819 El mundo como voluntad y representación. México, Editorial Porrúa, 1998.
Searle, John
1969 Actos de habla. Madrid, Cátedra, 1994.
Sperber, Dan (y Deirdre Wilson)
1986 La relevancia. Comunicación y procesos cognitivos. Madrid, Visor, 1994.
Torres Sánchez, Mariángeles
1999 Estudio pragmático del humor verbal. Cádiz, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz.
Wittgenstein, Ludwig
1953 Investigaciones filosóficas. Madrid, Trotta, 2017.